ORCID: 0000-0002-3439-0487
Актуальність
Після отримання томосу про визнання автокефалії Православної Церкви України (ПЦУ) постає питання про місце цієї Церкви у державі. Основними чинниками, які на це впливають, є бачення державою ролі православ’я у її житті (як конфесії загалом, так і ПЦУ зокрема) і, відповідно, ставлення православ’я до держави. ПЦУ, як молода адміністративна одиниця, ще не виробила свого власного чіткого, обґрунтованого та послідовного вчення про державу. Проблема ускладнюється тим, що Держава Україна вступає у взаємодію та зазнає впливу від представників Російської ПЦ в Україні. Тому постає необхідність знати теоретичні та практичні засади, які побутували чи побутують у Московській патріархії у її ставленні до держави загалом, та Російської держави зокрема. Це дає змогу як прогнозувати можливі варіанти подальших взаємовідносин тієї частини Російської ПЦ, яка знаходиться на теренах України, з Українською державою на сучасному етапі її розвитку, так і моделювати розвиток цих відносин.
Аналіз досліджень і публікацій
Питання типологізації православних уявлень про державу передбачає розгляд кількох пластів і сфер дослідження. Тематика ставлення Православної Церкви до держави досить часто побіжно артикулюється у різного роду дослідженнях. Передусім це можна побачити у працях дослідників, які розглядають відносини між Церквою та державою. Зокрема йдеться про праці М. Шкаровського [Шкаровский М., 1999; Шкаровский М., 2010; Шкаровский М., 2014], М. Бабкіна [Бабкин М., 2006; Бабкин М., 2007; Бабкин М., 2008a; Бабкин М., 2008b; Бабкин М., 2011; Бабкин М., 2017], Б. Успенського [Успенский Б., 1994; Успенский Б., 1998], Я. Щапова [Щапов Я., 1996], К. Беренс [Behrens K., 2002], Д. Поспеловського [Поспеловский Д., 2003], М. Одінцова [Одинцов М., 1993], М. Лісового [Лисовой Н., 2001], ченця Максіана [Максиан (Архангельский), монах, 2002], Ю. Зуєва та В. Шмідта [Часть І. История государственно-конфессиональных отношений в России (Х — начало ХХ века), 2010], М. Смоліна [Смолин М., 2011; Смолин М., 2013a; Смолин М., 2013b], ігумена Веніаміна [Вениамин (Новик), иг., 1999a; Вениамин (Новик), иг., 1999b; Вениамин (Новик), иг., 1999c], Є. Холмогорова [Холмогоров Е., 2001], О. Шмемана [Шмеман А., прот., 1948; Шмеман А., прот., 2009].
Деякі автори роблять більше акцент на відносинах Церкви та політичних рухів (О. Верховський [Верховский А., 2003], О. Бєглов [Беглов А., 2008]), чи політичних еліт (С. Філатов [Филатов С., 1994]). До того ж деякі з дослідників були також учасниками подій, як до прикладу А. Карташов [Карташёв А., 1993a], П. Верховской [Верховской П., 1916], К. Зайцев [Зайцев К., священник, 1947; Константин (Зайцев), архим., 1993], А. Левитин-Краснов [Левитин-Краснов А., 1977; Левитин-Краснов А., Шавров В., 1996]. Окремою темою, яка пронизує погляди деяких дослідників, є позиціонування Москви як «Третього Риму». Зокрема йдеться про праці Л. Тихомирова [Тихомиров Л., 1999], В. Ципіна [Цыпин В. прот., 2001], М. Назарова [Назаров М., 2002; Назаров М., 2005], М. Смоліна [Смолин М., 2013c]). Не меншу увагу авторів привертає міфологема «Святая Русь» (А. Карташов [Карташёв А., 1993b; Карташёв А., 2011], Т. Алфьоров та ієром. Дионісій [Алфёров Т., свящ., Дионисий, иером., 1998], М. Смолін [Смолин М., 2013c]).
Деякі науковці, які працювали у цій тематиці, внесли свій вклад передусім як історики (В. Ципін [Цыпин В. прот., 2007], Д. Поспеловський [Поспеловский Д., 1996], П. Рогозний [Рогозный П., 2018], О. Щєлкачов [Щелкачев А., 2006], О. Беглов [Беглов А., 2008], А. Кашеваров [Кашеваров А., 2005]). Серед них і безпосередні учасники подій (А. Карташов [Карташёв А., 1991; Карташёв А., 1995a; Карташёв А., 1995b; Карташёв А., 1996], Л. Регельсон [Регельсон Л., 2017], А. Левитин-Краснов [Левитин-Краснов А., Шавров В., 1996; Левитин-Краснов А., 1977], Б. Титлінов [Титлинов Б., 1924], О. Введенський [Введенский А., прот., 1923]). Неоціненний вклад внесли збирачі та дослідники першоджерел (М. Губонін [Губонин М., 1994], М. Бабкин [Бабкин М., 2007; Бабкин М., 2008a; Бабкин М., 2008b; Бабкин М., 2011; Бабкин М., 2017]).
Значну роль у вирішенні питання типологізації ставлення Православної Церкви до держави зіграли дослідники правового аспекту (О. Павлов [Павлов А., 1902; Павлов А., 2002], М. Суворов [Суворовъ Н., 1913], О. Ніколін [Николин А. свящ., 1997], В. Ципін [Цыпин В. прот., 2002]).
Безпосередньо питанням типології православних поглядів на державу займалися А. Рогозянський [Рогозянский А., 29.09.2008; Рогозянский А., 18.09.2008; Рогозянский А., 22.09.2008], окремими питаннями Ю. Чорноморець [Чорноморец Ю., 2011], Григорій (Лурьє) [Григорий (Лурье), еп., 27.01.2012; Григорий (Лурье), еп., 30.01.2012; Григорий (Лурье), еп., 02.02.2012], прпмц. Марія (Скобцова) [Мария (Скобцова), прпмц., 2010], О. Саган [Саган О., 1999; Саган О., 2006]
Серед усіх названих дослідників, які внесли найбільший вклад у висвітлення історії відносин між Церквою та державою, теоретичним засадам їх відносин, лише одиниці наблизилися до компаративного аналізу розуміння різними богословськими течіями, що існували у Московському патріархаті у 20 ст., питання взаємовідносин Православної Церкви та держави. Досліджень же, які б розглядали ставлення Православної Церкви до держави при різних політичних системах та режимах, нами знайдено не було.
Мета
Метою статті є порівняльний аналіз різних підходів до бачення держави Православною Церквою в умовах країни, де, при відносно стабільному територіальному та етнічному складі населення, відбулося (протягом 20 ст.) кілька змін форм правління та політичних режимів (Російська Імперія, СРСР, Російська Федерація), а Церква, вступаючи у взаємодію з державною владою, зазнавала від неї впливу і сама впливала на державу. Для реалізації поставленої мети було обрано відносно короткий і достатньо розроблений в історіографії період, що нині має високий рівень верифікації.
Мета зумовила конкретні завдання, а саме:
- здійснити типологізацію оцінки ролі держави у житті Церкви та суспільства загалом з точки зору богословів, окремих діячів чи груп мислителів Російської ПЦ у 20 ст.;
- з’ясувати на прикладі Росії 20 ст. вплив громадського чи політичного життя країни на формування православних поглядів на державу;
- встановити остаточний результат розвитку уявлень Православної Церкви про державу, що сформувався станом на кінець 20 ст.
Виклад основного матеріалу
На початок 20 ст. Російська ПЦ уже вирішила для себе питання моделі відносин між Церквою та абсолютистською монархічною державою. Нею було сприйнято та творчо опрацьовано візантійську спадщину релігійно-політичної думки та вироблено власні підходи. На початок 20 ст. було вже пройдено помітну еволюцію від візантійських ідеалів симфонії влад у державі до формування релігійного обґрунтування системи абсолютистської монархії з колегіальними виконавчими органами, до яких було віднесено й Церкву у особі «Святійшого Правлячого Синоду». Також значної еволюції зазнало питання, яке було надзвичайно актуальним у 20 ст., а саме — ставлення до світської влади та можливості спротиву їй. До початку 20 ст. РПЦ вже обґрунтувала з релігійною аргументацією неможливість спротиву владі й державі. Весь комплекс поглядів, який сформувався на початок 20 ст., у сукупності з впливом держави, сприяли утвердженню в середовищі віруючих релігійно-політичного типу, який найближче відповідає традиціоналістській моделі.
Але вже початок 20 ст. ознаменувався значним послабленням зв’язку між РПЦ та російською монархією. У 1901 р. відбулися зміни в богослужбовому житті Російської ПЦ — було суттєво змінено чинопослідування двох архиєрейських присяг та скорочено молитовне поминання царя [Служебникъ, 1913, c. 81]. Загалом думка про недоконечність монархічного устрою для держави зустрічалася все частіше, — як у наукових колах [Суворовъ Н., 1913, c. 212–214], так і серед єпископату та пересічного духовенства [Карпук Д., 2012, c. 61]. Відокремлення від держави з точки зору духовенства означало звільнення від імператорського впливу на Церкву. Тому воно, по суті, прирівнювало царя до решти мирян, вважаючи його лише «першим мирянином», «першим чадом Церкви». У період Лютневої революції цей вплив духовенства на світогляд мирян було використано у питанні закріплення в свідомості віруючого народу факту повалення монархії.
Незважаючи на фактичну відсутність зречення від престолу дому Романових, Синод вилучив з богослужбових чинів поминання царського дому. Таким чином, царська влада фактично виявилася відданою в Церкві (і, відповідно, в суспільстві, державі загалом) церковно-молитовному забуттю, стала згадуватися в минулому часі. Як наслідок цього, діями Синоду, незважаючи на юридичну і фактичну невирішеність питання, була ліквідована можливість продовження монархічного устрою держави. Тобто для Російської ПЦ революція набула незворотного характеру.
Св. Синодом РПЦ революційні події лютого-березня 1917 р. офіційно були оголошені в якості «Звершеної волі Божої» [Божіею милостію Святѣйший Правительствующій Сѵнодъ вѣрнимъ чадамъ Православной Россійской Церкви, 1917, c. 57] і початком «нового державного життя» [Опредѣленія Святѣйшаго Сѵнода, 1917, c. 58]. Це послання було охарактеризовано професором Петроградської Духовної академії Б. Тітліновим як «послання, яке благословило нову вільну Росію» [Титлинов Б., 1924, c. 56], а генералом А. Денікіним — як таке, що «санкціонувало звершений переворот» [Деникин А., 1921, c. 10]. Поминання імператора за богослужінням було скасовано. Державні органи влади вже поминалися не на першому місці, а на другому — після церковного священноначалля [Опредѣленія Святѣйшаго Сѵнода, 1917, c. 58–59].
Одночасно зі збереженням класичних для Православної Церкви поглядів на державно-церковні відносини (теорія симфонії, богоданність влади і т.д.) відбулося звільнення від нашарувань, які привнесла система абсолютистської монархії. Принцип спротиву владі при її неналежному ставленні до Церкви був використаний на практиці, коли Російська ПЦ, після багаторічних утисків і звернень до царя про скликання Помісного Собору і відновлення нормального канонічного устрою, отримувала зі сторони держави тільки подальші відтермінування або ігнорування її потреб. Це призвело до того, що традиційний зв’язок між монархією та Церквою (відповідно до моделі «симфонії» — патріархом) вже не було сенсу підтримувати.
Досить показовим є і ставлення членів Собору до розстрілу колишнього імператора з сім’єю. У своїй проповіді патріарх Тихон жодного разу не назвав Миколу II «помазаником Божим», але двічі — «колишнім государем». Жодним словом не було згадано про вбивць як про тих, хто підняв руку на царя, як на «помазаника Божого» [Бабкин М., 2008a, c. 14–15].
Коли на соборі у 1917 р. розглядали питання релігійності самої держави [Николин А. свящ., 1997, c. 367], то учасники дійшли думки, що держава не повинна втручатися у внутрішні справи Церкви (п. 2; п. 5), державні закони, які регламентують діяльність Церкви, мусять бути узгоджені з Церквою (п. 4), а певні посадовці (глава російської держави, міністр сповідань, міністр народної освіти та їх заступники) мусять бути православного віросповідання (п. 7). Також держава повинна була визнавати церковне укладення шлюбу на рівні з державним (п. 14). Відтак, у рішеннях соборян відобразилося бажання бачити у майбутньому державу, яка б тісно співпрацювала з Церквою, але не претендувала на Її свободу та права. Тут необхідно зауважити, що даний документ вже при своєму створенні був задуманий перш за все як декларативний, який вказував на очікування, але не призначався для впровадження у практику в умовах початку комуністичного терору. Дану релігійно-політичну тенденцію у Російській ПЦ можна охарактеризувати як помірний фундаменталізм.
Зламним етапом у баченні держави православними в Росії став період після публікації митрополитом Сергієм (Страгородським) «Послання Заступника Патріаршого Місцеблюстителя митрополита Нижньогородського Сергія і Тимчасового при ньому Патріаршого Священного Синоду „Про ставлення Православної Російської Церкви до існуючої цивільної влади“» [Губонин М., 1994, c. 510]. Серед іншого, у даному документі митрополит Сергій викриває прихильників старого режиму, які якщо не ототожнювали, то не могли собі уявити Російське Православ’я у відриві від монархії, вказуючи, що вони не можуть розпізнати «знамень часу». Далі у цьому ж листі вказується, що для уникнення постійної конфронтації між Російською Церквою та Радянською Державою закордонним ієрархам необхідно запевнити владу у своїй лояльності до неї [Губонин М., 1994, c. 512].
Але «Декларація» була неоднозначно сприйнята як прихильниками патріархальної Церкви, так і її опонентами. Обновленський Синод Православної Російської Церкви розцінив Декларацію як свою велику ідеологічну перемогу на фронті суспільно-церковних відносин [Щапов Я., 1996, c. 229]. Послання викликало бурхливу реакцію у церковному середовищі як в СРСР, так і за кордоном. Значна частина духовенства і мирян в Росії не прийняли «Декларацію». Деякі єпархії у відповідь видали так звані «отложения» [Луч Света. Учение в защиту Православной веры, в обличение атеизма и в опровержение доктрин неверия, 1971, c. 7]. Деякі православні мислителі, наприклад Миколай Бердяєв, поставилися до Послання прихильно. Є свідчення (проте не цілком надійні), що Патріарший Місцеблюститель митрополит Петро (Полянський) також прихильно поставився до Декларації Сергія [Щапов Я., 1996, c. 243].
Також ми можемо зафіксувати ставлення до комуністичної влади зі сторони репресованих єпископів РПЦ. Послання «Соловецьких єпископів», схвалюючи «сам факт звернення Вищого Церковного Управління до влади із запевненням у лояльності Церкви до радянської влади у всьому, що стосується цивільного законодавства та управління», не могло «прийняти і схвалити послання загалом». У посланні робиться висновок, що «Вища церковна влада, ручаючись за лояльність Церкви щодо держави, відкрито повинна буде заявити владі, що Церква не може миритися з втручанням в сферу чисто церковних відносин держави, ворожої до релігії» [Щапов Я., 1996, c. 232–234]. Значна кількість духовенства, зокрема згодом канонізовані РПЦ як новомученики, сприйняли «Декларацію» і «сергіанство» як «порушення догматичного вчення про Святу Церкву» [Польскій М., 1948, 79].
До кінця 1927 р. основна організована опозиція щодо курсу митрополита Сергія склалася навколо Ленінградського митрополита Іосифа (Петрових), який перебував тоді у Ростові. Його прихильники часто іменуються «іосифлянами». Надалі радикальна права опозиція до «сергіанства» розвинулася в широкий розрізнений рух так званих істинно-православних християн або «Катакомбну Церкву». Зокрема Істинно Православна Церква (ІПЦ) самоорганізувалася саме у відповідь на неприпустимі, з точки зору її членів, зміни в церковному житті (передусім у зовнішніх формах — повсякденних обрядах і традиціях), які вводилися церковною владою. Богослів ’я членів ІПЦ було досить розрізнене і фактично не залишилося у письмових документах. Ставлення до держави виражалося передусім у їхніх діях.
У підпіллі перебували як громади, які цілком лояльно ставилися до Московського Патріархату, але не мали можливості зареєструватися і збиратися легально, так і ті, хто вважав, що прийшла влада Антихриста, а тому з офіційною РПЦ не може бути ніякого контакту. Спільним у поглядах радикальних істинно-православних груп було прагнення якомога менше контактувати з радянським суспільством і державою. У зв’язку з цим деякі «істинно-православні» відмовлялися брати радянські паспорти, офіційно влаштовуватися на роботу, віддавати дітей до школи, служити в армії, доторкатися до грошей, розмовляти з офіційними особами (т. зв. «мовчуни») і, навіть, використовувати громадський транспорт [Григорий (Лурье), еп., 27.01.2012]. Під час Другої Світової війни деякі істинно-православні сприйняли німецьку армію як визволителів.
Найближчу паралель до подібних політичних та релігійно-політичних поглядах православних віруючих Росії можна побачити у старообрядництві 17 ст. Це яскраво виражений «ревнительский» підхід, коли певні зміни у церковному житті, які напряму не стосуються догматики, призводять до розколів і відходу від офіційної Церкви та ієрархії. Так як причиною розколу стали зв’язки з атеїстичною державою, то кожна держава, яка не відповідає буквальним критеріям «симфонії влад» розглядається як породження зла і ставлення до неї вкрай вороже.
Діаметрально протилежним до ІПЦ світоглядним напрямком була течія «обновленців». Обновленський рух пройшов кілька етапів свого розвитку, на кожному з яких мінялося бачення держави і її ролі у житті Церкви. Передуючим, досить умовно «обновленським» можна назвати період, коли у церковній богословській думці превалювала ідея нейтральності Церкви відносно держави. Ця течія була представлена «групою 32-х петербурзьких священників», чи «Союзом церковного оновлення», як він називався згодом. Ця група схилялася до думки, що держава не є чимось одновимірним з Церквою, адже Церква є вищою і ширшою ніж будь-яка держава, національність чи якась партійність.
Першим етапом власне «обновленської Церкви», коли вона вже виділилася як окрема одиниця з «патріаршої», можна вважати період з травня 1922 по червень 1923 року. Це був період висхідного розвитку обновленства, реалізації деяких із задуманих реформ. На зміну антимонархічності та аполітичності [Шкаровский М., 1999, c. 18–19], пропагованої ранніми обновленцями [Введенский А., прот., 1923, c. 3], приходить риторика, в якій виражається прихильне ставлення до радянської влади та революції. Обновленці самі вважають контрреволюційні погляди та дії гріхом у богословському, духовному його розумінні, а комуністичну державу — тими, хто вперше зміг втілити ідеали раннього християнства у новітній час [Шкаровский М., 1999, c. 21]. Комуністичний устрій держави вважався настільки вдалим та правильним, що виникали пропозиції про перебудову церковної структури та ієрархії на зразок державної, введення виборного начала. Саме через таке налаштування щодо влади обновленці отримують у цей період широку підтримку зі сторони радянської держави, яка, правда, мала досить ситуативний характер. Впевненості і правомірності у власних очах обновленці отримали через підтримку руху Вселенською Патріархією, яка визнала обновленське ВЦУ за офіційного очільника Російської Православної Церкви [Шкаровский М., 2014, c. 41].
Другий етап охоплює період з червня 1923 до жовтня 1925 р. Після звільнення з-під арешту патріарха Тихона рух переживає гостру кризу. Держава намагається зіштовхнути прихильників двох протилежних таборів — «тихонівців» та «обновленців» — для їх взаємного знищення. Ще зберігаються надії на кінцеву перемогу обновленства, особливо після смерті патріарха, проте вже тоді починається відмова від низки основних реформ. Втративши підтримку зі сторони Константинопольського патріархату, який визнав за предстоятеля Російської ПЦ лише патріарха Тихона, обновленці не перестають домагатися якомога ближчої співпраці з державою для полегшення свого існування, вдаючись практично до повного, в тому числі ідейного, колабораціонізму та сервілізму [Труды первого Всероссийского Съезда или Собора Союза Церковного Возрождения, 1925, c. 7–10].
Третій етап триває з осені 1925 р. і до ліквідації обновленського руху. Після «III Помісного Собору» відбувається поступове згасання обновленської Церкви, вона відмовляється майже від всіх реформ. Держава практично перестає робити різницю між двома течіями у Російській ПЦ, не надаючи практично жодних преференцій обновленцям. Після об’явлення лояльності митрополитом Сергієм у 1927 р. та укладання певних домовленостей між РПЦ та керівництвом СРСР у 1943 р., обновленська течія вже не становить жодної цінності для комуністичної держави [Левитин-Краснов А., Шавров В., 1996, c. 408–414], а тому у 1946 р. була остаточно ліквідована [Шкаровский М., 1999, c. 60].
Слід зазначити, що після розпаду обновленської Церкви багато негативних особливостей, що викликали її внутрішню ерозію, були «перейняті» відроджуваною у 1940-их рр. Московською патріархією: впровадження чужорідних державних начал, залученість у мирську стихію, утвердження контролю державних органів над церковною діяльністю, конфлікт між вимогою церковної совісті, архипастирського обов’язку та адміністративним послухом патріарху, припинення будь-якої ініціативи, яка суперечить курсу державно-церковної політики.
Отже, обновленство, маючи в своїй основі на початку цілком церковні цілі, стало перш за все державним проєктом, певною схемою відносин між Церквою і державою, коли держава і світська політика бачилася як щось не тільки допустиме, а й бажане у Церкві. Але держава, особливо безбожна держава, не передбачає спільну роботу для загального блага, а тільки ідеологічне обслуговування Церквою держави.
На основі наведених тез можна зробити висновок, що обновленська гілка РПЦ мала яскраво виражений модерністський характер, пройшовши еволюцію від достатньо поміркованих фундаменталістських поглядів до практично повного виродження на ґрунті концентрації діяльності та ідеології у сфері соціального життя російського населення, тобто не тільки віруючих.
Активний розвиток російської за національною ідентичністю еклезіологічної свідомості відбувався і поза геополітичним простором Росії — у еміграції. Характерно, що однією з центральних тем богословів-емігрантів стала саме проблема взаємодії та ідейної взаємозалежності Церкви та Російської Держави.
Так, наприклад, у творчості архимандрита Костянтина (Зайцева) можна побачити яскраво виражені традиціоналістські погляди, особливість яких проявляється у надзвичайно глибокому змішуванні національно-державницьких ідей з релігійними. Історія Російської держави розглядається як предмет Піклування Божого про весь світ, ставлячи російського царя на місце того, хто стримує (від гр. ὁ κατέχων — утримуючий, стримуючий, див. 2Сол. 2:7) світове зло.
Також надзвичайної значущості надає архим. Костянтин теорії «Третього Риму». Навіть більше — він вважає, що завданням кожного віруючого є «не так збереження недоторканним властивостей та основ державного і народного життя, як пильнування вірності своєму покликанню Третього Риму» [Константин (Зайцев), архим., 1993, c. 56]. Згідно із цим завданням він вважає, що Церква не мислиться окремо від держави, яка, своєю чергою, не мислиться без царя, який перебуває у «таємничо благодатній невідривності від Церкви» [Константин (Зайцев), архим., 1993, c. 56]. Також, як вважав автор, неодмінною особливістю «Третього Риму», було зосередження повноти влади у особі царя [Константин (Зайцев), архим., 1993, c. 52].
Місія Москви як «Третього Риму», на думку архим. Костянтина, була певною мірою підірвана особливостями «петербурзького періоду» Росії. В цей імперський період вищою цінністю була вже не Церква, в служінні якій бачився весь сенс історичного буття Росії, а держава, яка потребувала всіх сил від своїх підданих. Імперія стає вищою за Церкву, «Велика Росія» затуляє собою «Святу Русь» [Константин (Зайцев), архим., 1993, c. 52], а потім і витискає її. Тому, як вважає архим. Костянтин, імперський, тобто петербурзький, період став негативом у історії Російської держави. На його думку, саме такий стан речей зумовив крах Російської Держави у 20 ст. — вона втратила саме виправдання свого буття у світі [Константин (Зайцев), архим., 1993, c. 53].
Цей феномен властивий також для інших державницьки орієнтованих релігійних угруповань, які мають також досить радикальні ознаки. Дані тенденції знаходять також своє відображення у останньому десятилітті 20 ст.
Багато в чому подібних поглядів притримується проф. Антон Карташов. До них належать поняття «Третього Риму» [Карташёв А., 1993b, c. 39], як вічного Риму, який переміщується [Карташёв А., 1993b, c. 40–41], поняття «Святої Русі» [Карташёв А., 1993b, c. 43] і протиставлення її абсолютизму імператора Петра І [Карташёв А., 1993b, c. 42], месіанізму російської нації [Карташёв А., 1993b, c. 42], Православ’я, як національної російської свідомості [Карташёв А., 1993b, c. 43].
У своїх працях А. Карташов надає перевагу симфонії з самодержавною державою, але не абсолютизує, подібно до монархістів, цього положення. Для нього симфонія з державою цінна як втілення церковної теократії. А з якою саме державою, і, взагалі, в якій саме формі — це вже залежить від історичних реалій. Тому, якщо держава стає повністю секулярною, то виникає необхідність у протилежному — відділенні від держави і здійсненні, як висловлюється А. Карташов, «теократії знизу», тобто союзу не з держбюрократією, а з суспільством, воцерковлення живих сил нації [Карташёв А., 1993a, c. 32].
Як можна бачити, у А. Карташова проявляються риси як традиціоналістської течії, що стосується погляду на російську націю, Російську державу, а особливо на їхню провіденційну роль, так і риси, властиві нео-консервативній течії 1990-их років [Рогозянский А., 22.09.2008]. Багато в чому його погляди на суспільство, як суб’єкт взаємодії з Церквою, знайшли своє відображення у «Основах Соціальної Концепції РПЦ» і стали, таким чином, офіційною соціальною політикою РПЦ.
Знаменитий богослов протопр. Олександр Шмеман вважав, що при багатьма проголошуваній за ідеал, симфонічній системі взаємовідносин, ні Церква не вільна від держави, ні держава від Церкви. Вони взаємопідпорядковані одна одній [Шмеман А., прот., 2009, c. 611]. Погляди протопр. Олександра складно віднести до якоїсь конкретної релігійно-політичної течії через їхню досить значну самобутність. Але найближче до них стоять погляди модерністів, які до влади, з одного боку, ставляться досить відсторонено, не підносячи жодну з політичних систем, а з іншого — не відкидають певної духовної складової у прогресі.
Починаючи від 30-их і до 80-их років 20 ст. історія Російської ПЦ відзначається певними обставинами, які не сприяли, а ускладнювали (якщо не робили взагалі неможливими), проведення серйозних незаанґажованих досліджень щодо ставлення Церкви до держави. Або робили дану тематику неактуальною для тогочасної богословської думки. Єдиним свідченням бачення держави можна, з певними обумовленнями, вважати реакцію Церкви та її окремих членів на дії держави. Але зважаючи на те, що Російська ПЦ була поставлена на межу виживання, говорити про нетенденційне, пряме і відкрите свідчення богословської думки не можна.
Водночас окремо від офіційної, формальної позиції Російської ПЦ стоять дисиденти, зокрема церковні. Серед них можна назвати членів московської Гельсінської спілки: священики Гліб Якунін, Миколай Елішман та Анатолій Левітін-Краснов; єпископ Гермоген (Голубєв); відомий письменник і правозахисник Олександр Солженіцин. Вони жорстко критикували ієрархію РПЦ за їхню співпрацю з державою і зазнали через це переслідувань. Якуніна та Елішмана заборонили у священнослужінні, єпископа Гермогена за «Лист десяти» [Костенко Н., Кузовкин Г., Лукашевский С., 04.04.2008] відправили на спокій. Даний приклад ілюструє становище Російської ПЦ, коли вона була змушена піддавати репресіям власних священнослужителів тільки для того, щоб не викликати нову хвилю репресій на всю Церкву. Як показав досвід [Щелкачев А., 2006, c. 221], Церква отримала більше результатів від свого невтручання у питання ролі та місця держави у житті людини, ніж при відкритому протиставленні позиції атеїстичної держави.
В останньому десятиріччі 20 ст., на яке припадає формування базових засад суспільної ідеології пострадянської Росії, можна побачити подальший розвиток усіх основних напрямків еклезіологічної свідомості. Яскравим представником церковного фундаменталізму у цей час є чернець Максіан, який у власній книзі «Церква і держава» [Максиан (Архангельский), монах, 2002] викладає досить похмурі погляди на суспільство і державу (які характеризуються як зосередження зла), а також дає поради щодо їх подолання та знищення [Максиан (Архангельский), монах, 2002, c. 55]. Показуючи державу як наслідок людського гріхопадіння, Максіан пропонує побудувати православну державність шляхом перетворення соціуму в подобу світового монастиря, щоб захистити його стінами «синів Божих», а саму Церкву — від спокус світу. У цій всесвітній Чернечій Державі під керівництвом монахів [Максиан (Архангельский), монах, 2002, c. 93–94], як носіїв чистоти православної віри, християни в повній аскезі готуватимуться до зустрічі з Христом під час Другого Пришестя.
Ідеї Максіана докорінно розходяться з соціальною концепцією РПЦ 2000 року і є яскравим прикладом православного фундаменталізму, з властивим йому гіпертрофованим піднесенням чернечого способу життя, радикальним неприйняттям світу і його елементів, пропагандою апріорного нонконформізму щодо світської влади і т.д.
Другим дуже розповсюдженим напрямком церковно-державної свідомості у 1990-ті рр. можна вважати традиціоналізм [порівн. Мария (Скобцова), прпмц., 2010, c. 47–142], представників якого ще часом називають старо-консерваторами [Рогозянский А., 29.09.2008]. Вони, так само як і фундаменталісти, не мають єдиного лідера і представлені в якості розрізнених угруповань. До середини 1990-х рр. представники цієї течії отримали потужну підтримку з боку російських націоналістів, які були витіснені з реальної політики після придушення спроби державного перевороту в жовтні 1993 р. Разом вони сповідують будь-які антизахідні, у тому числі антикатолицькі й антиекуменічні погляди, пропагують ідею російської релігійної обраності [Верховский А., 2003, c. 38]. Синтез реваншистських настроїв духовенства і неприйняття націоналістами комуністичного минулого і демократичного сучасного, призвело до формування в консервативній течії більш-менш загальної концепції монархічної державності, ідеалом якої є російське самодержавство.
Найбільш активними розповсюджувачами традиціоналістських ідей в російському православному середовищі є Фонд «Імперське відродження», видавництво «Руська ідея». Але передусім ми повинні згадати про «Товариство ревнителів пам’яті митрополита Іоанна», чию творчість дуже неоднозначно оцінює керівництво Московського Патріархату [Круглый стол «Основы социальной концепции РПЦ», 2001, c. 5–6].
Прикладами таких поглядів є праці М. Назарова [Назаров М., 2005], М. Смоліна [Смолин М., 2013d], а особливо Тимофія та Діонісія Алфьорових [Алфёров Т., свящ., Дионисий, иером., 1998]. За вченням традиціоналістів, людській натурі, відповідно до боговстановленої ієрархії, властиво підкорятися. Внаслідок гріхопадіння відбулася трансформація божественного закону, і людина опинилася в підпорядкуванні собі подібних. Щоб зупинити подальший занепад людства Бог встановив монархію, згідно Алфьорових, — найкращу з форм правління, і дарував людям державну організацію, здатну примусом обмежити гріховну природу людини. З усіх видів царського правління істинним для церковних консерваторів є православне самодержавство, яке характеризується належним рівнем моральної відповідальності перед Богом. Тільки воно може допомогти Церкві в її високій спасительній місії, силою захищаючи Православ’я від зовнішніх ворогів. Занепад святості в церковному середовищі, на їхню думку, призвів до втрати російським народом самодержавного ладу. Однак, якщо духовенство і прості віруючі докладуть максимальні духовні зусилля, Господь поверне Росії православного царя, який допоможе росіянам підготуватися до прийдешнього апокаліпсису.
Таким чином, у церковному консервативному середовищі, завдяки сакралізації образу одноосібного правителя, православну державність ототожнюють з державністю монархічною. Православне самодержавство в концепції Алфьорових та їх однодумців уявляється як церковно-державна піраміда, що пронизує усі рівні влади. Це частково відповідає положенням ОСК РПЦ [Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, 2001, §ІІІ.9].
Кардинально інших поглядів на державу дотримуються представники ліберального напрямку — православного модернізму. Прибічники модернізму як визнають авторитетність Св. Передання, так і бачать необхідність постійного оновлення форм і методів церковного життя, постійного діалогу з «зовнішнім світом» та іншими конфесіями. Модерністи у своїх концепціях мало уваги приділяють державі. Для них головним соціальним партнером Церкви є саме суспільство, яке визначає форму буття держави. У поглядах церковних модерністів немає місця етатизму консерваторів, хоча і не можна говорити про нігілістичний підхід, властивий фундаменталістам.
Позиція лібералів, швидше, подібна до точки зору офіційної Церкви: «критична солідарність» у боротьбі з відкритим проявом зла. Для прибічників таких поглядів (напр., ігум. Веніаміна та його прихильників) держава — лише форма суспільної організованості, якою Церква за допомогою християнського вчення здатна визначити сферу не втручання в життя людини [Вениамин (Новик), иг., 1999c, c. 259].
Найбільш синтетичними можна, мабуть, назвати погляд, який зафіксований у підсумковому документі 20 ст. «Основи соціальної концепції Російської Православної Церкви» (ОСК). Аналіз «Основ» дозволив багатьом дослідникам охарактеризувати момент прийняття документа як відправну точку у зародженні офіційного православного фундаменталізму [Холмогоров Е., 2001, c. 183], який, на думку деяких дослідників, поступово може посилюватися [Чорноморец Ю., 2011]. Звичайно, на цьому етапі не було місця традиціоналізму, який орієнтований на етатистські переконання. Це була особлива доктрина, з власною логікою, згідно з якою Церква зобов’язана змінити світ відповідно до своїх релігійних принципів. Бажане перетворення повинно носити послідовний характер. При цьому засобами здійснення релігійної мети повинні служити соціальні інструменти: держава, армія, соціальні служби, освіта.
На час створення, у тексті «Основ соціальної концепції Російської Православної Церкви» можна було побачити, що в основу соціального вчення РПЦ намагалася покласти ряд оновлених установок, які, своєю чергою, вели до змін соціальних орієнтирів. Особливо слід відзначити вплив, який здійснив на зміст документу, ініціатор і керівник робочої групи митрополит Кирило (Гундяєв), чиї тогочасні активні соціальні погляди не могли не відобразитися у положеннях ОСК. У підсумку стрижневою богословською установкою концепції на якийсь час стало повернення до принципу перетворення навколишнього світу і заперечення поширеного у православній спільноті принципу відходу від світу. Російська ПЦ, нехай лише протягом короткого історичного проміжку, у даному документі не тільки висловила свою відкритість світу, але також висловила свою відповідальність за нього.
Чіткий вплив ліберальної еклезіології тут прослідковується в тому, що якщо раніше Церква у вирішення своїх завдань, а в даному випадку це «порятунок і відновлення самого світу» (ОСК, §І.2), традиційно орієнтувалася на союз з державою, то тепер декларується модель заміни партнера — з держави на суспільство, або й повної відмови від партнерства як такого. Причини для такого підходу проглядаються в поширенні у Церкві ліберальних поглядів на державу і на відносини з нею.
Втім, автори концепції спробували у цьому документі висловити і типове для російської ментальності латентне антизахідне налаштування. У документі боговстановленою формою держави проголошується лише біблійна теократія та монархія, на відміну від демократії, яка не є встановленою Богом формою влади безпосередньо. Так як сучасні демократії, за класифікацією ОСК, йдуть у ієрархії форм влади слідом за монархією, то це означає, що перехід між ними також стався через подальше ослаблення віри і занепад морального рівня суспільства (ОСК, §ІІІ.7).
Спрощена схема еволюції державності «теократія-монархія-демократія» постала на базі історичного досвіду богообраного народу, але видається за загальну закономірність і паралельно вписується у вчення про деградацію моралі. Відтак, автори цієї концепції досить відверто натякають, що сучасна демократія є найбільш аморальною та найдалі розташованою від Бога формою зовнішньої організації людського суспільства, значно гіршою за типову для Росії монархію. Демократія вже є людським винаходом (ОСК, §ІІІ.7), відтак у ОСК з’являється новий елемент у православній теорії походження держави: держава є плодом народовладдя, а це дозволяє говорити про новий погляд в соціальному вченні РПЦ.
Однак, поруч з номінальним, декларативним та «ювілейно-показовим» теоретичним богослів’ям, після початку формування путінського режиму, за активного спрямовуючого впливу держави, розвивався й інший, більш практично-орієнтований напрямок богословської думки, без врахування якого неможливо розуміти сучасний стан РПЦ — т. зв. «русскій мір». Сучасна ідеологема «русского міра», як об’єднавчої ідеї певного цивілізаційного простору, виникла у світському середовищі, хоча її першовитоки слід шукати у концепті «Москва — третій Рим» ченця Філофея, що сформувався у біляцерковному середовищі.
Висновки
Протягом 20 ст. бачення і ставлення Православної Церкви до держави зазнало значної трансформації як еволюційного, так і революційного типу. У процесі трансформації сформувалося кілька течій та способів сприйняття держави. До таких течій належать традиціоналізм, фундаменталізм (помірний), ревнительство, модернізм та неоконсерватизм. Трансформації відбувалися за певних обставин та подій громадського життя, які чинили істотний, а часто й визначальний, вплив на формування ставлення окремих православних груп держави.
Хронологічно першою у 20 ст. була течія «традиціоналістів». Вона сформувалася як спосіб взаємної легітимації Церкви і держави. Маючи в основі своєї ідеології теорію «симфонії» Юстиніана І, міфологеми російського державницького провіденціалізму та месіанізму («Третій Рим» та «Свята Русь»), вона набуває своєї остаточної форми після глибокої інтеграції з ідеологічними засадами абсолютистської монархії, хоча у своїй основі і суперечила їм. Також вона використовувалася, як спосіб повернення до «втраченого раю» для еміґрантів-монархістів та натхненних ними неофітів останнього десятиліття 20 ст.
Фундаменталізм, у помірній його формі, знаходить своє застосування у часи, коли на обрії майорять перспективи утворення «правильної православної» державності. Такий шанс з’являвся після краху монархічного авторитарного режиму та після краху комуністичного авторитарного режиму. Через те, що фундаменталістський прорив вимагає синергії кількох сторін, то у Росії 20 ст. він не отримав успіху. Якщо фундаменталістські настрої походять від критичної необхідності (або екзальтованого бажання) захистити традиції, звичаї, меншою мірою віру, то вони вироджуються у ревнительство.
Ревнительство, первинно, стає реакцією на відступлення від звичайного, простого, зрозумілого порядку речей. Воно властиве, насамперед, для поверхової релігійної свідомості. У 20 ст. в Росії воно виникло як реакція на зближення з комуністичною державою, яку вважали антихристовою. Кожна держава, яка не відповідає буквальним критеріям «симфонії влад» розглядається як породження зла і ставлення до неї вкрай вороже.
Модернізм є реакцією на обмеженість традиціоналізму. Через те, що він є відцентровим спрямуванням відносно домінуючої ідеології, то ставав, або й навмисно використовувався/використовується як засіб деструкції. У 20 ст. в Росії це яскраво можна побачити на прикладі «обновленського руху». На противагу до цього, «поміркований модернізм», або новаторство є цілком конструктивним і був властивий поглядам Паризької школи російського богослів’я (прот. Олександр Шмеман, прот. Іван Меєндорф).
Неоконсервативне спрямування стало квінтесенцією богословської думки щодо держави у Росії станом на кінець 20 ст. Такий неоконсерватизм включив у себе більшу частину конструктивних міркувань практично усіх напрямків. Він має своєю основою біблійні богословські засади і не відхиляється у крайнощі жодного з названих вище напрямків. На жаль, відображений у офіційних документах ОСК, цей напрямок залишився значною мірою декларативним.
Попри позірну різність, погляди на державу прибічників різних напрямів еклезіологічно-державної свідомості в Російській ПЦ мають і чимало спільного. По-перше, Церква завжди визнається вищою щодо держави. Подібне домінування Церкви природним чином випливає з її божественної природи. Держава ж визнається лише необхідною через певні обставини, головною з яких є гріховність людської природи.
По-друге, у всіх концепціях саме Церкві, а не державі відведена важлива виховна функція. Релігійний інститут відповідальний за розробку та пропаганду морально-етичних норм поведінки людини-громадянина. Саме вони відіграють визначальну роль у всіх сферах життя суспільства.
По-третє, держава у згаданих концепціях представлена у вигляді інституту, заснованого винятково на силі та примусі. Її користь полягає у захисті Церкви та її послідовників від зла — як внутрішнього, так і зовнішнього.
21. Деникин А. И. Очерки русской смуты, 1921. Т. 1. Крушение власти и армии. Февраль-Сентябрь 1917 г.
25. Карташёв А. В. Очерки по истории Русской Церкви. — Москва: Наука, 1991. Т.1.
29. Карташёв А. В. Революция и Собор 1917–18 гг. // Альфа и Омега. 1995b. 6. № 3. С. 96–118.
30. Карташёв А. В. Церковь. История. Россия: Статьи и выступления. — Москва: Пробел, 1996. 304 c.
31. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. — Минск: Издательство Белорусского Экзархата, 2011. 592 c.
36. Левитин-Краснов А. Э. Лихие годы, 1925-1941: Воспоминания. — Paris: YMCA-Press, 1977. 460 c.
39. Максиан (Архангельский), монах. Церковь и государство. — Москва: Компания Спутник+, 2002. 215 c.
40. Мария (Скобцова), прпмц. Что такое церковность: Избранное. — Київ: Quo vadis, 2010. 252 c.
42. Назаров М. В. Вождю Третьего Рима. 2-e вид. — Москва: Русская идея, 2005. 992 c.
45. Опредѣленія Святѣйшаго Сѵнода // Церковныя вѣдомости. 1917. 9-15. С. 58–59.
47. Павлов А. С. Курсъ церковного права. — Сергіевъ Посадъ: Троице-Сергиева Лавра, 1902. 650 c.
48. Павлов А. С. Курс церковного права. — Санкт-Петербург: Лань, 2002. 384 c.
53. Регельсон Л. Л. Трагедия Русской Церкви. 1917—1953 гг. — Москва: Центрполиграф, 2017. 415 c.
58. Саган О. Н. Держава і Церква – основні моделі взаємодії. // Релігійна свобода. Київ, 1999. С. 45–49.
60. Служебникъ. — Санктъ-Петербургъ: Сѵнодальная Типографія, 1913.
65. Смолин М. Б. Церковь, государство и революция, 2013d. 94 c.
66. Суворовъ Н. С. Учебник церковного права. 5-e вид. — Москва: Карцев А.А., 1913. 535 c.
67. Титлинов Б. В. Церковь во время революции. — Петроград: Былое, 1924. 192 c.
68. Тихомиров Л. А. Апология Веры и Монархии. — Москва: Москва, 1999. 476 c.
69. Труды первого Всероссийского Съезда или Собора Союза Церковного Возрождения, 1925.
79. Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. — Москва: Вече; Лепта, 2010. 480 c.
